王思侗
“五四”以来，随着“人”的价值观念被发现与提倡，如何解放女性至“人”的地位成为启蒙者热衷讨论的话题之一。是时，茅盾在解放女性问题方面的论述颇为丰富。至目前可见，1919年至1924年是茅盾表达其妇女解放思想的活跃期。他的论述主要分布于这一时期的《时事新报》副刊《学灯》《妇女杂志》《民国日报》副刊《妇女评论》《解放与创造》等报纸杂志上。而1930至1940年代，茅盾有关妇女解放问题的少量言论散布于《珠江日报》副刊《妇女周报》《上海妇女》以及《读书与出版》等报纸杂志上。本文立足于目前可见的茅盾对妇女问题论述的资料，着力从女性与社会的关系、新性道德建设这两个方面考察茅盾妇女观的特点。
与五四时期以“个人本位主义”为基础的妇女解放思想所不同的是，茅盾理想的新女性具有较强的社会性。这主要体现在：一方面，茅盾笔下的新女性是与其理想社会的建构相联系在一起的。彼时，茅盾信仰互助式的大同社会，他认为，儿童公育和公厨制可以将有能力为社会迈向大同做贡献的女性从家庭的负累中解放出来，实施儿童公育与公厨制有助于集中中国有限的优秀女性专注于培育儿童的身心。另一方面，在未实现理想社会之前，茅盾看重女性对社会责任的承担。在他看来，恢复女性“人”的地位就是女性与男性一样能够承担社会责任，同时也不泯灭妇女母性与妻性的特质。换句话说，茅盾强调的是女性对社会、家庭双重责任的承担。为此，茅盾认为教育在提高女性能力方面有着重要的作用。
五四前后，为了纠正以“父权”制为核心的中国传统大家族制的种种弊端，许多有识之士纷纷提倡效仿西方的小家庭组织，在中国也建立小家庭。而茅盾为了达到世界大同的目的却主张“去家庭化”：“我是主张没有家庭的形式，公厨和儿童公育我是极端主张的，我是希望有一天我们大家以地球为一家，以人类为一家族，我是相信迟早定要做到这一步，吴稚晖先生说的‘世界早晚欲大同’我是很相信的。所以……我是极信克翁一派人的话的”[1]。所谓吴稚晖所说的“世界早晚欲大同”以及“克翁一派人的话”即是克鲁泡特金所构想的无政府共产主义社会。在长期观察动物世界后，克鲁泡特金认为，社会性的本能—互助才是社会进化的一个重要因素，最终社会将进化成经济自由、政治自由、道德自由的各自治公社的自由结合[2]。从个人的抉择与人生轨迹上看，与吴稚晖崇尚由“三民主义”走向“大同世界”不同的是，茅盾选择的是一条社会主义之路。简单地了解茅盾的社会理想有助于理解他在妇女问题方面有关的论述。毕竟，一个人对理想女性的塑造是与其理想社会的建构以及文化观念紧密联系在一起的。
在中国的传统社会里，女性一般遵从 “外言不入于阃，内言不出于阃”的礼教法则，出嫁后，女性一生的职责主要局囿于妻子、母亲与媳妇的角色上。要淡化女性在家庭中的责任，以便女性与男性一样有承担建设社会的责任和能力，茅盾提出公厨和儿童公育：“家庭方面的改革手段，……第一是公厨，第二是儿童公育”。但是，“公厨一定不是现在包饭作的变相，儿童公育也一定不是现在育婴堂的变相”[3]。茅盾十分推崇在中国实行儿童公育制，为此，他极为关注儿童公育在西方国家的发展，而在当时世界范围内，提倡儿童公育的唯有社会主义者和女子主义者两派。1920年2月，茅盾译介了Margaret MeMillan对英国儿童公育的规划，其中包括了对儿童成长空间的要求、教师应具备较高的科学和人格素养、教育经费来源等议题[4]。1920年8月，他在《评儿童公育问题—兼质恽、杨二君》一文中又大致介绍了纪尔曼和爱伦凯两位女子主义者对儿童公育的看法。其中，茅盾直言“我所以赞成儿童公育，正和纪尔曼所说的第二条理由有同感”。纪尔曼所说的第二条理由是，她认为理想的儿童教育需要母亲有充分的时间、金钱、知识，但是现实状况却是：“社会上大多数的家庭又是贫苦的，无知识的，去理想远甚，充分时间的有无，更不必论了。社会中，有钱财，有知识，有时间的母亲实在是最少数，这最少数的女人算得有教养儿童的资格了，其余最大多数的女子竟没有担任这副担子的资格。把儿童付托在他们手中，实在是极危险的事；
欲免去这危险达到完全母职的理想，也只有儿童公育一法了”。茅盾认为，当时中国儿童生存境遇十分糟糕：“一年中死于不卫生的抚养的，合全国计，不知有多少！我们的孩子，受了家庭内恶习惯的同化而变为坏东西的，合全国计，又不知有多少！我们的孩子，勉强在学校内受到一些教育，一回家又受家庭恶化……”而儿童的身心健康“却又是关系中国前途命脉的事，中国将来的兴亡，是不是要看将来的人成材”[5]因而，为国家兴亡计，为将儿童培养成优质人才需要有知识、有人格、有理想、有能力的新女性来承担重任。儿童公育是能够将这类新女性组织起来的最佳方式。公厨制与儿童公育制是茅盾建构其理想社会的有机组成部分，也是茅盾践行妇女解放运动的一种手段。纪尔曼认为，“男女的关系实在是经济的关系”，儿童公育可以让妇女拥有足够的时间与自由谋取职业，获得经济的独立从而达到解放。在这一方面，茅盾与纪尔曼看法却不同：“仅仅经济独立了而不把不平等的道德关系，彻底扫除，仍不算解放了妇女；
妇女一面，即使都办到了，而没有教育，仍然不算是解放的妇女”[6]。茅盾承认妇女解放是基于“根据人类平等的思想来的”，妇女有确立高贵人格和理想、男女同校共同学习、自由选择职业等权利。但在权利和义务之间，茅盾更侧重义务，妇女应和男子一样平等地承担社会义务。在茅盾看来，要使女性获得“人”的权利就是“使妇女也和男人一样，成个堂堂底人，并肩儿立在社会上，不分个你高我低”“让妇女从良妻贤母里解放出来；
男人要把改良社会促进文化的担子分给他们……”[7]。但是，直至1922年，茅盾眼见女性逐渐享有自由恋爱、自由社交、经济自主以及受教育等权利，而未见“自己对社会有义务，对自身有义务，对人类有义务女子”[8]。1924年，茅盾劝诫女性多履行社会义务：“帮助一切反抗国内军阀与国外帝国主义的团体或个人的行动……注意列强在远东的策略，实在比做一百篇女权的文章更加有意义，更加有实效”[9]。正因如此，实施公厨和儿童公育有助于让妇女为国家培养优质人才外，还有助于让更多的女性加入至社会的各行各业，“倘若能力大的，便竟可参加入社会事业”，进而实现如茅盾所愿，“‘社会的家庭’开一条路出来”，即“许多人合成一个社会，没有家了，社会即是个大家庭。所谓四海同胞主义我相信从此方法可以实现”。鉴于当时中国女子教育非常落后，妇女大多数不认识汉字，要实现茅盾的设想，他认为“教育”非常重要：“希望从教育培养根本，以职业使女子生活独立，这两种都是手段，目的是家庭改革；
家庭改革实现以后。才是真正女子解放的时期到了”[10]。而五四以来，女子问题的各种议题如“自由恋爱结婚，社交公开，妇女生活独立，离婚自由……等等……我老是守着一个慎字……现在少年中国妇女号里一致的主张，是归根到教育，和我的意见一样”[1]1-4。即便当时中国女子受教育的程度、社会现实状况与茅盾的设想有很大的距离，茅盾仍坚持在中国实施儿童公育。毕竟，有进步总比不动好：“能比现状略好一步，便是一步的进步，最怕是不动！我于儿童公育也这样想”。为此，茅盾将希望寄托于第二阶层的女子—有闲、知识、思想、道德的中等诗礼人家的太太小姐，而非第一阶层的阔太太贵小姐或是第三阶层贫苦人家靠劳动糊口的妇女[11]。值得一提的是，虽然茅盾极力提倡儿童公育与公厨将女性从繁琐的家务中解放出来，以便女性加入至社会事业的建设中，但这并不意味着茅盾否定妇女的母性与妻性。1948年5月，茅盾游历苏联后，他仿佛看到自己所构想的理想社会与新女性在苏联逐步得到实现。这得益于苏联“走出厨房”与“儿童公育”机制的实施。“苏维埃妇女是一种新的女性。这是女性，母性再加上任何方面与男子一样的品性。这样的新女性一方面是社会主义社会的骨干，一方面也是社会主义社会内幸福温暖的新家庭的骨干，是……男子的好伴侣，是……儿童们的……母亲[12]”。事实上，早在1921年，谈及社会主义者在妇女、家庭、社会三者之间关系上，茅盾极为推崇社会主义者实行的方法。因为，社会主义者“是把家庭问题归纳在社会全体的改造方案内，欲他们联带着一齐改造”，他们的“宗旨在社会全体人的地位底改变”。“我是相信社会主义的；
……远之如恩格尔的《家庭的起源》中所论，近之如伯伯尔的《社会主义下的妇人》所论，我觉得他不论在理想方面在事实方面多是极不错的……，所以可以直截了当采取社会主义者的主张……”[13]。茅盾的妇女观集中体现了他是一位社会主义者与大同主义者的倾向。
从茅盾的社会理想出发，以儿童公育、公厨制为轴心的家庭改革既是实现妇女解放的手段与目的，也是迈向大同世界过程中社会进步的象征。抛开茅盾构建理想社会的妇女解放理论，立足于新文化运动的历史语境，在当时极为热闹的建构新性道德的话题中，茅盾也有所贡献。他相信，“妇女问题该从改造伦理，改造两性关系入手，就是从精神方面入手，那才合文化运动的真意义”[14]。于茅盾而言，创造新性道德使两性性关系获得平等既是恢复女性“人”的地位的基本手段，它也是关系到人种遗传优劣的邦国大计，因为，在性的伦理方面，茅盾认可爱伦凯的看法：“以我意见而言，似乎爱伦凯之说最近于理；
爱伦凯在《恋爱与道德》一书中说：‘近代的两性问题是在求得(甲)种族改良之要求与(乙)应个人思于恋爱中求快乐的有增无减的要求，这两者中间的平衡’”[15]13-16。
新文化运动时期，较早提出建设新性道德问题的是周作人、胡适等。1920年1月，茅盾在《读少年中国妇女号》一文中还表示他对两性关系的议题持谨慎的态度。但在同年3月，他的态度开始转变，认为两性之间“新道德的创立，尤为紧要，在中国尤为紧要中的紧要”[16]。并且提出应该研究爱伦凯的学说，因为爱伦凯“讨论新道德极精辟的”[17]。为此，他亲自翻译介绍了爱伦凯《爱情与结婚》一书中的部分内容[18]。除此之外，他还翻译介绍了Patrick Geddes与Arthur Thomson两位教授合著的《两性论》第九章[19]，以及纪尔曼夫人所著的《妇女与经济》一书中的第十四章[20]。茅盾对两性关系的探讨主要集中于男女社交自由、贞操与婚恋问题上。他认为男女社交公开是新性道德建设的第一步：“偏枯的社会决没有进化的希望。男女社交不公开是偏枯的表面……背后藏的，便是经济底知识底道德底不平等。……社交公开仅仅是打破男女间偏枯底道德的第一步”。自爱伦凯学说译介至中国后，爱伦凯的自由结婚说与离婚说在中国甚为流行。茅盾认同爱伦凯两性关系论述中对贞操的新定义，但“她的离婚自由说，两性道德观是很激进的”[21]。而要实现爱伦凯的自由离婚与恋爱至上说必须实现两个条件：“一是男女道德标准不一致，二是两性道德绝对标准之切要”。但是，“上述两层与现状相差太远，……中国现在尚须努力于打破旧礼教信条束缚，扫除盲从的旧贞操观念”[15]13-16。1922年，中国人在婚恋自由方面的讨论甚为热烈。而茅盾反对在中国实施爱伦凯自由婚恋学说，却将新性道德的建设回归到1918年周作人、胡适所提出的破除旧贞操观念上。1921年8月，茅盾认为女子解放首先是打破旧的贞操观念：“第一步应该打倒贞操观念的魔障……贞操这名词还只是为制裁女子侵犯男子的独有权而设的。中国的贞操观念却更进一步，连男子已死后的所有权还要保留，所以是最特别的。在新的贞操，贞的新定义，新范围，还没确定出来之前，先要打破这些旧的”。而具体到贞操与婚恋关系，在茅盾看来，贞操与恋爱是合二为一的：“然而这种灵肉异质的恋爱……双方都是不贞已极的”[22]。正是因为强调婚恋中灵肉一致的原则，在郑振壎所主张的逃婚事件中，茅盾支持郑振壎逃婚[23]。1923年2月，东南大学教授郑振壎以旷夫之名在《妇女杂志》第9卷第2号上发表了《我自己的婚姻史》一文。在这篇文章中，郑振壎描绘了自己应父母之命娶妻生子，婚后如何与妻子培养爱情以及爱情消逝的生命体验。由于客观条件的限制，郑振壎无法离婚。他准备放弃父母的遗产予女方，维持女方的生活，而自己企图通过逃婚以经营独立而又新式的生活。《妇女杂志》第9卷第4号上开辟了一项专栏：“对于郑振壎君婚姻史的批评”。据茅盾统计，共有18位作者参与了郑振壎逃婚话题的讨论，其中15位男性，3位女性。18篇文章的观点又可分为三类：(A)责备郑不体谅郑夫人的；
(B)同情郑的境遇及行为的；
(C)以为郑与郑夫人都有不对之处的。其中以(A)类文章最多，共11篇。而参与讨论的仅有的3位女性攻击郑最为激烈。茅盾认为，这段婚姻没有建立在自觉恋爱基础上，“除非有正当的反对理由，……不然应该承认郑的逃婚是合理的。……唯有两性都是自觉他们的各自独立的地位，都能以平等的眼光相对，于是两性的关系方达到了最正当的一步(……所以我不愿纯从弱者方面去设想郑夫人的处境与心情，而作武士道式的为郑夫人不平”[24]。事实上，通读郑振壎《我自己的婚姻史》一文，能够明显地感受到茅盾两性观念的理论叙述与实际状况之间的矛盾：第一，茅盾认为，“所谓恋爱，一定是灵肉一致的。仅有肉的结合而没有灵的结合，这不是恋爱。……恋爱进化的方式，显然是由肉体的而进于灵魂的。……因为无论哪个民族，男性在看待女性的时候，总起一种神秘的感想，他们往往不能自忘是男是女”。根据茅盾对恋爱以及恋爱与贞操的关系的定义，郑振壎与夫人的婚恋关系是灵肉不一致、不贞的表现。如陈望道指摘郑振壎的那样：“他既然事后能够要求放足读书，而且会到丈母家里去看伊，何以事前竟那么怕羞，却只含糊地回答一句呢？”并且“他说‘这时候受到性欲的压迫，只愿早日开籖(即结婚)了’。‘同一个没见面的女子双双入洞房，虽没见过面，然一见便成己’”。“总看郑先生所述，似乎他自己的肉的气息很浓”。而茅盾没有意识到这段婚恋的开始是郑振壎由于自己的肉欲而呈现出主动性，而这也是这段婚恋失败后郑振壎本人应该承担的责任。旧女性没有受过现代婚恋思潮的浸熏，没有灵肉一致的概念，但受过现代教育思想熏陶的郑振壎本人在这段关系的开始就更应该审慎。第二，郑氏夫妇二人婚后的生活，也如陈望道所指：“时时要伊都服从他”[25]。郑振壎是一位有着一定社会地位的大学教授，而郑夫人是一位无知无识无名的旧女性，自己的名字——启如也是丈夫所给予的。郑振壎与夫人的关系是典型的启蒙者(男性)与被启蒙者(女性)之间的关系。他们二人之间的婚恋关系是建立在人格不平等、灵肉不一致基础上的，郑夫人始终处于物化、屈从的地位。郑振壎的叙述始终都无法触及郑夫人内心世界与情感体验的深处，这本身即是性别权利与知识权利话语严重失衡的体现。如前文所述，茅盾认为，中国男女两性性道德的不平等，两性道德标准绝对之切要的条件远远尚不成熟，自由离婚在中国不宜大行其是，因此他倡导应破除旧贞操观念，建设新的贞操观念。而茅盾归纳出郑夫人不愿意离婚的一条理由是：“受了不合理的贞操观念所蒙蔽”。茅盾支持郑振壎，将破除旧贞操观念的责任置于旧女性郑夫人一方，这是有失公允的。离婚且能还彼此一个自由，但郑振壎的逃婚意味着郑夫人的余生将在这段有名无实的婚姻中见证自己的丈夫重新开始新的生活，而自己将背负婚姻失败的痛苦，负重前行，或如鲁迅《伤逝》中的子君一样抑郁而终。这段婚姻中权利的话语始终掌握在男性手中，而失败的负荷却重重地压在女性身上。茅盾支持纪尔曼的妇女经济独立说而反对爱伦凯的母教论，因为，“妇女经济独立是妇女解放事业最稳固的保障。现在许多年轻的妇女因为经济不独立而丧失身体和意志自由。求学与废止不征的婚约是现代女性最起码的要求，但因经济依赖人不知道坑害了多少年轻人”。在当时的中国，即便是经济独立、受过高等教育的现代女性因性道德不平等而承受的负荷与旧女性一样沉重。以当时上海美专女学生韩端慈为例，在茅盾笔下，韩端慈是位“能自立，能坚决不屈，能耐劳茹苦，并且能扶助比伊更可怜更无助的弱女子”，但是“韩女子最焦虑的专是离婚问题”，这“‘过去’给与伊的损伤，伊尽心力去补救的，补救的工夫也将一半，然而‘过去’的伤究竟是致命的，韩女士竟因此死了”[26]！在两性性道德观念不平等的国度里，男女要获得真正的平等是非常困难的。在建设新性道德方面，茅盾无论在翻译还是在论述方面都做了非常切要的工作，但是涉及到具体事例，理论与实际的差别又显现出来，对一个理论先行者而言要根除男性本位的权利话语尚且有一定困难，更逞论被启蒙的大众了。
五四新文化运动是一场以人为本的启蒙性运动，女性问题也是这场运动关注的焦点之一。茅盾的妇女观是新文化运动的产物。但是，茅盾的妇女观还是呈现出了他对晚清以来妇女解放理论的承继以及立足男性本位的特点。这主要体现在：第一，茅盾所构想的新女性是与他建构理想社会紧密联系在一起的。这类女性应具有较高的文化、品行、道德修养，除了完成自己家庭生活中为母为妻的责任外，还能参与进社会各类事业的建设，社会在不断进化过程中走向大同。而妇女、儿童公育以及“去家”的大同社会三者之间的关系在康有为1902年完成的乌托邦理论著作《大同书》中也有过类似的阐述[27]。第二，恢复女性“人”的地位，在茅盾看来，就是女性与男性一样有承担社会的责任与能力。而从女性独有的生命体验出发，女性个人的、自由的生命意志被忽略了。第三，晚清以来，强国保种是启蒙女性的诉求之一。在茅盾的妇女观里，儿童公育和新性道德建设都延续了这一诉求。换句话说，从某种程度讲，对女性这一性别群体的关注始终与国家命运千丝万缕地联系在一起。第四，从性道德角度去理解男女平等的问题是一个非常现代的命题。周作人、章锡琛等为此做过许多具体而微的工作[28]。彼时，茅盾在建构新性道德方面做了有价值的译介与论述工作，但在涉及具体事例时，茅盾男子本位主义又显现了出来。
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