贾振行
(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004)
马克思在新世界观转向的历程中，布鲁诺·鲍威尔(Bruno Bauer)的宗教批判理论是马克思由宗教批判完成哲学话语体系建构的核心要素之一，尤其是在与鲍威尔就人的解放这一问题论战的过程中，马克思在物质利益问题与神性思维的相互交织与解构中，洞察到了隐藏在社会关系背后的现实要素即“关系的客观本性”，也是在与鲍威尔因价值取向问题决裂的节点上，奠定了唯物史观的基调。但是，似乎形成了一种共识，即相较于青年黑格尔派的其他成员，鲍威尔对马克思的理论影响仅仅停留在哲学立场的问题上，而在对马克思形成社会救赎的历史内容和现实意义的内在秩序问题上，鲍威尔没有以宗教批判为引线呈现出与马克思在不同理论层面的对话及他们与社会现实的意义关系。因此，在以实践唯物主义为研究视角的论域中，揭露宗教异化的客观本质及在此情景下何以寻得解放的途径，方能填补马克思与鲍威尔思想关系精神论战的理论空白。
青年黑格尔派在马克思新世界观转向的话语体系中占据主导位置，也为后来马克思厘清宗教作为资本主义的历史形式及其实践路径奠定了理论基础。当时的普鲁士王国充斥着落后的社会现实与思辨的法哲学间的矛盾和革命张力，年轻的黑格尔主义者认为法的历史学派和浪漫主义这些占据上风的意识形态具有明确的政治意义，只有对他们发起攻击才能为改革争取胜利，而在此之前，需要对由于人的意识的分裂而产生的宗教的异化予以批判，消除宗教形式的束缚，打破宗教对人的奴役，在社会生活中实现人人平等。在这方面，鲍威尔似乎具有绝对的发言权。鲍威尔从黑格尔那里继承并进一步深化了绝对精神的内涵，认为以宗教表现出来的精神不是真正的精神，只是一种表现形式，历史也不仅仅是观念层面上的，需要以实践的方式得到证明，但这种实践是在理论观念的作用下进行的，因此理论是最有力的实践形式，而这种实践“是对于已从自身异化了的自我意识的本质所抱的一种态度”[1]64。
也就是说，起主导作用的是人的自我意识，若想消除宗教异化、产生根本性变革，只能从自我意识本身出发，“人的自我意识运动就是赋予历史以内容和意义的东西”[1]64-65。鲍威尔的自我意识观念不仅在德国理论界带来思想的碰撞，也为马克思新世界观的转向提供了理论基础和思想源泉。
与老年黑格尔派神学思想相反，以鲍威尔为代表的青年黑格尔派竭力从黑格尔的理性宗教观中消除神性论观点，施特劳斯《耶稣传》的问世预示着青年黑格尔派宗教批判斗争的开始。在鲍威尔看来，“宗教是人缺乏意识或异化的产物，是与意识相对立的一种独立的力量，是被歪曲了的现实，根源在人间”[2]，哲学与宗教是两个相反的对立面，极具冲突性。受鲍威尔宗教批判和自我意识原则的影响，马克思在《博士论文》中选取了伊壁鸠鲁哲学作为研究对象。马克思认为，伊壁鸠鲁哲学具有无神论的特征，它一方面承认上帝的存在，但另一方面它认为上帝是以“观察者”的形象出现的，即上帝的形象是人的形象的摹本，空间存在上是悬于人间的，是一个完全静态的存在，是由静态的原子构成的，这导致伊壁鸠鲁自然哲学的上帝观念在之后的时代饱受争议，很多观点认为其哲学观念中的上帝不存在，然而只有这种争议性才能使它的观点在宗教批判中起到作用。马克思在阐述伊壁鸠鲁原子偏斜运动时，对其自由意识精神的阐发表示了肯定，这与鲍威尔将自我意识作为事物存在的前提和依据相吻合。可以看出，在《博士论文》中马克思一定程度上接受并延续了鲍威尔的宗教批判立场。虽然此时的马克思尚未明确表示出“人类解放”的目标，这是因为他还未进入唯物史观的思维向度，但他却揭示出伊壁鸠鲁的自由意识是抽象的自由，并觉察到黑格尔哲学中的合理要素，这也是他与鲍威尔囿于绝对精神的个体本身的区别所在。随后，“马克思经黑格尔的‘主奴意识’及其背后的劳动观念实现了伊壁鸠鲁的自由意识新的思想脉络，马克思回到黑格尔的‘主奴意识’，并沿着黑格尔对劳动的叙述进一步阐发劳动的价值”[3]。劳动价值的阐述恰恰成为马克思世界观转向的关键，他首先于政治意识层面觉察到人应在社会中得到解放，这一思想超越了青年黑格尔派温和的启蒙性质。
随着马克思更深入地接触社会，他对社会现实理解得更为深刻。博士俱乐部期间，马克思在思想上的活跃度已不能够和他所考察到的现实状况相匹配。《莱茵报》的工作生活经历,让马克思看到普鲁士国家到处充斥着私人利益的风气，明显与黑格尔的理念背道而驰，于是开始怀疑哲学最初的信仰。与以鲍威尔为首的自由人组织关于政治斗争的纯粹理论研究相悖，马克思在《关于出版自由和公布省议会会议记录的辩论》一文中指出，“自由是全部精神存在的类的本质”[4]，即人的本质。他认为这种自由应立足于现实的基础之上，与黑格尔法哲学所阐述的“精神自由”相反，出版法在马克思看来是反映自由的真实的存在。换言之，马克思此时站到了黑格尔的对立面，开始以实践的政治立场来看待哲学观念的实现，这也是他最后与鲍威尔彻底决裂的原因。虽然马克思曾力图将哲学与现实联系起来，但他依旧是在黑格尔哲学唯心主义体系框架内作研究，没有找到社会关系的现实物质根源，仍与鲍威尔的自我意识哲学理念暧昧不清。就在此时，普鲁士政府为清除反动思想所颁发的书报检查令为马克思突破唯心主义提供了契机。当时的主流报刊《科伦日报》表面上捍卫教皇至上论派的主张，实则出于自身利益考虑，竭力讨好根本不愿理睬“柏林的圣上”的读者，其反对发表哲学论文、提倡哲学家的任务应该与现实相联系、认为哲学与现实相辅相成的观点在一定程度上启发了马克思的唯物主义思想。虽然在书报检查令与出版自由的问题上，马克思看到了为特殊利益阶级服务的阶级属性，但“自由意识”的物质动机还未被真正挖掘出来，还不足以动摇马克思的唯心主义立场。
随着问题进一步的显露，统治阶级因私人利益竟牺牲国家和法的原则令马克思感到诧异，马克思试图诉诸理性和法来解决物质利益关系问题与黑格尔理性的国家观之间产生了冲突。在理性与现实的激烈碰撞中，马克思隐约找到了政治革命的现实路径。马克思指出，一旦涉及现实的物质利益问题，关于哲学信仰的危机必定加深。林木盗窃问题与摩泽尔地区的贫困问题的辩论是马克思对经济问题的最初涉足，也是对自由意识哲学最终指向最为客观的评判。《林木盗窃法》与《摩泽尔记者的辩护》等行政论文揭露了黑格尔哲学的道德虚假性。马克思指出，“社会群体利益的分化直接导致了社会的阶级对立”[5]，在黑格尔那里代表着正义理性的国家和法在现实生活中异化为权贵阶级维护自身利益的工具，物质利益最大化的直接结果体现在摩泽尔河沿岸地区的贫困状况每况愈下，唯有在“具有公民的头脑和市民的胸怀”真正普遍性领域的自由报刊中，自由精神才能表达和真正实现。这体现了马克思的唯物主义倾向和对新型社会力量的寻找。在担任《莱茵报》编辑期间马克思从哲学转向现实，并意识到“自由人”应有与现有的对立使得他们与现实离得越来越远，“自由人”纯粹主观主义的哲学立场更无法解决实际问题，形而上的哲学立场也必然导致“自由人”团体在政治上趋于保守，他们的工作不过是对黑格尔哲学思想的部分接力，并无实质性的改变。“自由人”把理论批判活动本身理解为实践,鲍威尔认为以自我意识为最高原则的“理论现在是最有力的实践”[6]。这与马克思经由哲学问题向社会问题过渡所得到的结论截然相反。马克思自然而然地将柏林“自由人”作为攻击目标，对“自由人”展开激烈批判，进而与鲍威尔分道扬镳。
马克思在从受鲍威尔宗教批判思想的影响与其合作到与鲍威尔决裂这一过程中，意识到了物质利益问题的重要性，鲍威尔唯心主义思想体系的局限必然阻碍政治斗争和社会问题的展开，被唯物主义思想所取代已成必然，但这并不等于马克思完成了宗教批判的全部过程，鲍威尔宗教批评理论的内涵对马克思宗教批判与现实社会问题的揭露的概念延续也并未停滞。这一时期可以说是马克思新世界观体系初步形成的阶段，也为马克思进一步将实践活动与政治生活相结合奠定基础，是马克思由宗教批判转向政治经济学批判的直接诱因和理论来源。
《莱茵报》时期，马克思围绕社会政治问题的宗教批判立场与鲍威尔产生分歧并分道扬镳，宗教问题与社会问题的尖锐冲突亟待解决。鲍威尔从唯心主义立场出发将犹太人问题限制在纯粹宗教领域的范围内，进而驳斥犹太人寻求现实解脱的理性诉求，为了澄清这一错误看法并完成哲学信仰的清理，马克思在哲学立场上以宗教批判的政治观念批判了鲍威尔的宗教批判理论，揭示出犹太人得以真正解放的问题根源在于世俗社会的彻底解放，并指出人的真正自由解放的现实的革命路径。
(一)犹太人问题与人的解放逻辑进路
在鲍威尔看来，以德国为代表的基督教国家不存在宗教歧视的问题。犹太人作为基督教的个体存在，之所以受到压迫、被基督教赋予“特权”，源于信仰不同造成的宗教对立。因此，犹太人问题从本质上来说是两个宗教对立的问题，只要放弃宗教信仰，犹太人问题便可迎刃而解，但犹太人碍于自身的宗教狭隘性，势必无法融入作为国教的基督教，因此不能获得真正意义上的解放。对鲍威尔来说，“犹太人问题是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题”[7]165。他认为不论是国家还是犹太人想要获得政治解放必须从宗教异化中寻求出路，在以神性观念为统治基础的德国，只有破除宗教传统的非理性观念，才能在政治上获得解放，作为国家中的个体市民即犹太人才能有机会彻底解放，而想要获得解放必须以放弃宗教为前提，也就是说，宗教在政治上完全废除。
马克思充分肯定了鲍威尔由宗教批判到政治解放的意向性，但就“犹太人问题”的本质性与内在秩序性而言与鲍威尔持不同意见。马克思指出，鲍威尔仅停留在问题表面来批判宗教异化，只看到了宗教对立的表面现象，在自我意识范畴内察觉到宗教异化的倾向，却没有看到宗教压迫与宗教异化的根源是由市民社会的利己主义原则所造成的，拘泥于思维领域的宗教批判活动也并未深入国家本身来“探讨政治解放对人的解放的关系”[7]168，因为“政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[7]170。政治解放有其自身的局限性。马克思通过分析不同国家的犹太人问题清楚地看到在不受宗教支配的政治国家中，国家与宗教可以并存。此外，在已经获得政治解放的国家中，政治解放也并未真正完成。国家的特殊利益是以牺牲市民社会普遍利益得以确立，市民社会中的人在政治解放的过程中类生活与物质生活的对立加剧了人的本质异化，政治解放的局限性显露无疑，政治国家的解放并不能真正实现人的解放。鲍威尔纯粹思辨的宗教批判在犹太人问题中显然无法得到正解，只有从宗教精神的世俗基础市民社会中的人出发，政治国家和市民社会的内在表现形式才得以可能。
基于此，马克思立足于人的现实生活去看待犹太人问题，他着眼于将犹太人的解放问题归结为“现实的个人”的解放问题，着重考察立足于世俗生活中的个人与他人之间的人的本质的关系问题。马克思认为国家的世俗化不足以把人从宗教奴役的状态中解放出来，专制统治所造成的宗教奴役的根源在于政治问题，而宗教只不过是它的外在表现形式，因此，不是到宗教中寻找，“而是到现实的犹太人那里去寻找他的宗教秘密”[7]191。基于对现实社会中犹太人的考察，马克思看到了犹太人自私自利、金钱至上的精神实质，这恰好与市民社会的“利己主义”原则相吻合，也就是说，仅凭政治解放并不能真正消除利己主义，不能使犹太人得到真正的自由，犹太人问题的真正解决有赖于私有制的消灭即推翻犹太人赖以存在的异化的市民社会，政治解放的局限性只有在政治革命消灭利己主义的政治性质、破除政治国家普遍内容的假象和抽象的公民性质，利己的人才能真正成为类存在物。质言之，资本主义的实质是借宗教统治掩盖了人的异化，世界与人的关系从人自身被剥离出来，其固有的原则性也被倾覆，而当“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太精神的主观基础即实际需要就会人性化”[7]198，犹太人在此基础上将以新的概念成为现实的个人，人的解放才算得以完成。
马克思在犹太人问题的视域中，虽然赞同鲍威尔宗教批判的现实指向，但对于鲍威尔的论证方式始终持批判态度。马克思之所以如此重视将异化的市民社会拉入正轨，重视人的精神要素和物质要素在类本质上的复归，将其视为宗教批判实质的正解，其原因在于此时马克思已经进入唯物史观的思维向度，他试图在市民社会的现实维度中消灭“利己主义”。“‘犹太人问题’构成了马克思人的解放思想之形成演变的源头活水。”[8]
(二)《黑格尔法哲学批判导言》揭示人的解放的现实路径
在《论犹太人问题》中，马克思在对鲍威尔宗教批判进行批判时，不仅详细地论述了政治解放于人的解放之间的理论关系，还借鉴了鲍威尔宗教批判的方式，并将这种批判方式应用到《黑格尔法哲学批判导言》(简称《导言》)中。在该文中，马克思不仅延续了宗教批判的理论路径，还以资本主义社会和无产阶级的历史使命的逻辑关联为切入点，呈现了政治解放与人的解放的现实路径。
《导言》开宗名义，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”[7]199，人的真正现实性无力挣脱“慰藉的锁链”，抛弃“宗教鸦片”的虚假幻境，回归人的现实本性，就必须理智地彻底批判宗教。对宗教的批判就是揭露苦难尘世、回归现实幸福的萌芽，也就是说，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为统治基础的国家斗争和实现自由公平的反压迫斗争，而这与鲍威尔对犹太人问题的解放思想截然不同。马克思指出，宗教异化是最远离中心的异化，是类本质的外壳，如同揭掉层层外衣只能从最外面入手一样，只能通过宗教异化的批判进而批判其他异化。与鲍威尔关于犹太人问题解放的宗教批判为马克思寻求人的解放提供了初始路径，经克罗茨纳赫时期，马克思更加确认现实生活的重要性，并意识到宗教的苦难是现实苦难的外化形式，要想真正实现人的解放必须批判宗教异化的根源，一言以蔽之，宗教批判作为现代性批判的一种手段实则是在批判政治与市民社会。
在马克思看来，仅批判政治的外化形式——宗教——不足以完成政治革命，如要彻底撕碎“虚构的花朵”，必须彻底批判历史观念与社会现实，具体地说，必须要揭露哲学观念与政治制度的虚假性，以便为政治革命创造条件。然而，在对德国制度的批判上出现了两种相反的倾向，以费尔巴哈为代表的实践派主张以行动拯救社会，而以鲍威尔为代表的理论派则主张思想上的变革。马克思认为，费尔巴哈最大的问题首先是缺少对市民社会的研究和社会历史视角，而鲍威尔却局限在自我意识的怪圈中，信誓旦旦地说自我意识哲学并不是不注重政治实践，而是认为政治实践处于低级阶段而非精神解放的高级阶段，只有以自我意识为前提才能真正理解历史的创造活动。其次，鲍威尔“以自由的自我意识为名，呼吁推翻教会的宗教教条主义，代之以无神论、民主和共和主义”[9]，认为德国社会制度的变革，必须将群众看作存在于市民社会中的个体，只有这样，市民社会中的个体才能表现出特殊性原则。因此，鲍威尔对于市民社会这一问题的解决方法并不是从市民社会中现实的人出发，而是从观念的人出发，将个体的抽象性与现实性对立起来，因此，市民社会中的个体在鲍威尔看来处于低级的排他性利益阶段而非追求普遍自由精神的阶段。马克思在该问题上严厉地批判了鲍威尔，指出鲍威尔的此类观点明显是对黑格尔思辨精神的变相解读，是对人的脱离。此外，对德国法哲学和国家哲学的批判，理论派与实践派要么是片面的否定，要么是以哲学前提为最终目的，都没有作出客观的评价。由此观之，不论实践派或是理论派都没有将哲学与实践相融合，他们各自安居一隅，自然也就上升不到革命高度。
反观马克思，他在批判宗教、批判德国哲学观念的基础上，充分地认识到了德国的现实状况——由现代国家旧制度公开完成的复辟与政治意识的虚构方式满足现实个人而产生的时代错乱。鉴于德国的现状，除在思想上可以与英法的先进程度相媲美之外，似乎找不到其他的立足点。与英法资产阶级革命不同，德国革命是一种理论意义上的革命，“一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超出了德国现状”[7]204，这预示了人的解放的现实指向。毫无疑问，破除德国黑暗制度的第一步只能是从宗教批判开始，只有彻底废除宗教，推翻宗教异化引起的使人被奴役的不正当的社会关系，市民社会中的个人自由解放才可能成为现实，因而人的解放比政治解放更能阐明宗教批判的理论内涵和现实意义。而在此过程中，会首先形成这样一种领域，它表明自身意识的觉醒，想要起来掌握自身命运，哲学一旦被其掌握并发展成为一种物质力量，人的真正现实性也就完全回归自身，而无产阶级便是这一领域的物质承载者。马克思特别强调无产阶级的作用，认为只有通过无产阶级革命才能打破由利益主导的德国现状，人的精神只有在由无产阶级组成的共同体中才能达到普遍性。
在《导言》中马克思确定了宗教异化论域中市民社会相互对立的各种要素，只有通过无产阶级政治革命才能消除异化的状态，恢复本质的真正现实性。虽然鲍威尔的宗教批判观点与人的自身回归是传统理论意义上的，但他是马克思正确解决人的解放问题关键的一步，从文本之间的逻辑和历史发展的逻辑来看，“鲍威尔在宗教统治与利益斗争的关系、批判现代法权和个体自由的实现路径等议题上对马克思产生了深刻的影响”[10]，就此而言，马克思在《导言》中关于对宗教批判的理论实质的认识，已经超越了鲍威尔宗教批判的理论视野，并在宗教批判、政治批判及至哲学批判的理论逻辑中初步建立起由话语体系向实践转向的思想理路。
马克思在《论犹太人问题》与《导言》这两篇文章中，对鲍威尔思想的批判更多的是一种观念层面的批判，这是因为此时的马克思对市民社会的把握还未达到历史唯物主义的高度，新的世界观尚未形成，但问题意识相较之前更为集中，他立足于抽象的社会关系来展开对市民社会的批判，清楚地认识到市民社会前提性的批判即利己主义原则的批判，深化了对现实的人的哲学维度的理解，对现实的人的理解也更为透彻。马克思认为，鲍威尔将自我意识当作独立于人的属性的主体环节，忽视人和自然物质力量的现实作用，必然导致其宗教批判的狭隘性。鲍威尔虽然批判宗教的虚幻性，但他却将宗教异化的根源即市民社会中的经济利益内置于神学观念范畴，过分强调人的类本质与自我意识的不相容性。在鲍威尔那里，自我意识不再以现实的人及其社会关系的特质出现，而是上升到了实体的哲学范畴，由于他所推崇的自我意识批判向度带有神学批判的特质，因而也必然带有其自身的局限。马克思称鲍威尔之所以得出如此结论，一方面缘于他没有挖掘黑格尔哲学具有革命张力的部分，他对黑格尔的绝对精神进行片面地理解和单向的继承，将自由意识看作宗教问题的理论依据，并未超出黑格尔的哲学范畴。另一方面，鲍威尔未曾真正涉及到观念与现实的物质生产之间的矛盾关系，他将“改造社会的事业归结为批判的批判的大脑活动”[11],历史的决断在鲍威尔这里被赋予了比黑格尔哲学更为头脚倒置的抽象词句。因此，马克思以黑格尔及其哲学体系为主要批判对象。马克思深谙黑格尔哲学的局限性，鲍威尔从黑格尔哲学的观念范畴出发只能揭示出宗教依存于自我意识的异化，并不能真正解决宗教“唯灵论”的现实崇拜、真正克服哲学成为现实的人，只有对自我意识这种独立化的活动进行彻底地改造，将无意义和无内容的抽象纳入现实的人及其各种关系中，自由意识才能从天国降到尘世，人的解放才能真正在宗教批判中实现。马克思经《神圣家族》与《德意志意识形态》(简称《形态》)完成了批判鲍威尔宗教批判的方式，以实践批判扬弃了鲍威尔宗教批判赖以存在的自由意识。马克思对鲍威尔宗教批判进行彻底的清算，揭示了物质生产与意识生产之间的关系，解释并还原了意识的社会属性，强烈地冲击了鲍威尔的唯心主义历史观，超越了带有意识哲学倾向的德国传统观念论，确立了唯物史观的整体基调。
虽然马克思在《形态》中阐明了与鲍威尔宗教批判的本质区别，阐明了包括宗教在内的市民社会异化的生成过程，结束了喧嚣纷乱的局面，但存在于社会关系层面上的物质利益问题仍未根本解决。伴随资本主义社会政治环境、经济条件的不断成熟，物质利益问题在社会关系层面异化为新的“宗教问题”，即商品拜物教问题。就一定意义而言，商品拜物教的出现与犹太人利己主义的本质有异曲同工之处，都是在物的内在规定性论域中定义当下的社会关系，马克思深知拜物教观念会严重损害人的自由本质的实现进程，至《资本论》第一卷，马克思以宗教批判思想的经济维度为意识形态理论构建了可操作的原型。
马克思指出，工业革命为资本主义社会创造了新的发展前景——社会生产力趋于集中，分工的进一步细化使劳动更为抽象化，脑力劳动代替体力劳动在国家工厂运转。劳动的抽象化是资本主义发展的必然产物，通过抽象劳动的概念，马克思阐明了资本主义作为一种独特生产方式的本质的科学任务。资本主义社会关系是通过对象之间的相互作用关系而产生的，对象是社会关系的人格化，它们构成了人与人之间的联系，随着它们以更为具体的形式出现，它们开始组织人与人之间的关系。“最简单和抽象的事物所主导的关系是商品生产者之间的关系——因此，这必须是出发点。”[12]而商品拜物教作为一种社会意识，指的是人们把商品背后人与人之间的关系错认为商品物自身所具有的天然属性，把商品生产关系及其制约看作自然的永恒的规律。这种商品拜物教观念既为商品生产者所具有，也存在于政治经济学家的头脑中。商品的私人生产者虽然“使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系”，但并没有认识到“他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等”[13]91。他们只关心“产品按什么样的比例交换”[13]92。而政治经济学家将商品的使用价值和交换价值的性质完全颠倒了，认为交换价值是物的属性，而使用价值才是人的属性，于是使资本主义社会形态具有永恒的必然性。此种情形下，市民社会中的人将再度被宗教异化(资本主义意识形态)所支配。
瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)认为，从某种意义上来说，资本主义应当被视为观念上的宗教形态，因为它“基本上是用来满足以前被所谓的宗教所回答的同样的担忧、痛苦和不安”[14]。资本主义社会形态的永恒必然性带有一种魔力，人们轻易地迷失其中，甘愿受其奴役，社会倒退回原始的野蛮状态。马克思一直致力于解决文明与野蛮之间的对立，解构宗教与现实矛盾的内在张力，自涉足经济领域起，马克思不仅因对自由意识精神的追求而批判宗教，还有针对性地转向宗教的理论根基的批判，即现实生活的批判。诚然，马克思并不是说宗教批判失去了其原有的意义，而是说只有在否定宗教批判的想象层面，宗教批判的真实层面才能解脱宗教异化的束缚。就此而言，撇去鲍威尔的绝对、孤立不谈，马克思与鲍威尔宗教批判的出发点都是为寻求解放而斗争，只不过在思想理路与实现路径上，马克思找到了正确的方向。
从与黑格尔哲学相遇起，马克思的实践境遇就一直发生变化，他的实践活动以及实践的内涵随着他对现实生活的深入了解而逐步深化。新问题的不断出现促进了马克思世界观的转变，他需要不断地更新历史观，将自己置身于具体的历史语境、时代背景下，以找出最适合的解决问题的方法，重构意识形态。在马克思对宗教概念批判与重构、理性向现实转变的过程中，鲍威尔扮演着不可或缺的角色。马克思通过对鲍威尔宗教批判的意向性批判，切实找到了“现实的个人”的自由与解放的实践路径，也正是在宗教批判的过程中对市民社会、生产关系的深刻洞悉为唯物史观的展开提供了理论的逻辑枢纽，进而揭开了资本主义的神秘面纱。可以说，鲍威尔既是马克思思想启迪者，也是马克思由哲学转向政治经济学研究的促进者。由宗教批判对现实的映入，为马克思对人类阶级斗争、争取自由解放的活动提供了原生力量，并作为结构支持融合于马克思对资本主义的批判中，因此，鲍威尔宗教批判的因果关联对马克思新世界的形成与发展至关重要。
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