思辨哲学过去幻想超越于事物的现状和现实的人之上，因而思辨哲学在其它一切场合谈到人的时候指的都不是具体的东西，而却是抽象的东西即理念、精神等等，因而它只满足于抽象的实践，不是实际地干预事物的进程；
因为，过去的哲学认为哲学对思辨哲学来说只是事物的超验的、抽象的表现，在想象中独立于世界之外,；
因此，哲学未能对世界使用任何真正的鉴别力，未能对世界做出任何真正的判决,他们还认为“哲学应该从思辨的天国下降到人类贫困的深渊。”2 2创始人批判思辨哲学的现实认识并解剖思辨哲学的思辨结构. 他们认为批判的批判对现实认识的无知思辨结构本身，所以解剖和揭露批判哲学的思辨结构及其神秘性。
其一,关于思辨哲学认识具体现实的局限性.从思辨哲学的本质的局限性中必然产生的对现实问题的认识局限性明确暴露于它对犹太人问题的认识上.。由于思辨哲学根据外表而判断事物的实际情况，所以对它来说,宗教问题只是宗教问题，宗教意识是某种独立的实质，因此犹太人问题也只是“纯宗教”问题。这样，思辨哲学根据外表只对待犹太人问题即只是在纯宗教层次上解释犹太人问题,因而思辨哲学只了解犹太人的宗教本质，不会了解这一宗教本质的世俗的现实基础。与思辨哲学所认识犹太人不同，创始人不是用犹太教去解释现实的犹太人，而却用现实的犹太人去解释犹太教的秘密,就是说，根据犹太人在现代市民社会中的真实处境而剥掉掩盖着犹太人精神实质的宗教外壳，掏出犹太精神的经验的、世俗的和实际的内核，规划一个消融这种内核的真正的社会形式，结果,他们认识到，犹太精神是依靠历史、通过并且同历史一起保存下来和发展起来的，现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神是由现今的市民生活而不断地产生的，并且在货币制度中获得高度的发展，而这种发展则只有在工商业的实践中才看到。实践中的犹太精神只是基督教世界本身的完备的实践，只有在完备的基督教世界里才能达到完备的程度。现代犹太人的生活不能以他们的宗教来解释，相反地，犹太教的生命力只能在虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础上解释。因此，犹太人得到解放从而为人，或者人从犹太精神中得到解放，这就是彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务.而克服犹太本质的任务实际上就1马恩全集第2卷第7，9，13，22页. 2马恩全集第2卷第49页. 是消灭市民社会中犹太精神的任务，也是消灭现代生活中实践中的非人性的任务.3 其二,关于思辨哲学认识具体现实的的局限性批判的批判的自我意识哲学.自我意识哲学首先从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的内核的极端自我意识，然后把它变成独立的存在物，最后把它提升为批判的原则。接着，自我意识哲学又在它本身的运动中完成了被“自我意识的哲学”所描述为绝对的生命行为的那种运动。自我意识哲学就这样做,重新消除了作为“被创造出来的东西”的无限的自我意识与创造东西的主体之间的“差别”。因此，贯彻于一切领域中的自我意识哲学或精神哲学在其中只是同他自己臆想的幻影打交道，“不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的本性力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于活动的苦痛、任何有别于本身行动的别人对我们的影响、任何有别于知识的感觉和欲望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的共同性、任何有别于我的你”。自我意识哲学就这样把存在于自我意识之外的一切都变成单纯的假象和纯粹的思想。因此，它驳斥的不是形而上学的幻想，而是世俗的内核，攻击的是存在于人之外的本性和人自己的本性。4 其三,关于思辨哲学的自我意识的神秘性和思辨结构的秘密.首先,就马克思揭露的思辨哲学的自我意识的神秘性而言.思辨批判哲学把人的一切属性以神秘方式变成想象的“无限的自我意识”的属性，把一切事物的存在根据或起源在无限的自我意识找到解释。但是这种自我意识起初只是人的属性，以神秘的方式只变成为独立的主体。此自我意识的本质不是人而是从人独立起来的理念，因为自我意识就是理念的现实存在。自我意识所以有无限的属性，这样,是因为人化了的理念就是自我意识。5 就马克思揭露的思辨哲学的思辨结构的秘密而言.自我意识哲学是思辨哲学的思辨结构的必然产物。如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的“果实”这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的本质，那么我就宣布“果实”是梨、苹果、扁桃等等实体，所以我说对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质“果实”。于是我就宣布苹果、梨、扁桃等等是“果实”的简单的存在形式，是它的“样态”。诚然，我的有限的、基于感觉的理智辨别出苹果不同于梨、梨不同于扁桃，但是我们的思辨的理性却说这些感性的差别是非本质的、无关重要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出共同的东西，这就是“果实”。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是“果实”这个“实体”。用这种方法是得不到内容特别丰富的规定的。思变的思维从各种不同的现实的果实中得出一个“抽象的果实”即“一般果实”，所以为了要达到某种现实内容的假象，它就不得不用这种或那种方法从“果实”、从“实体”返回到现实的千差万别的平常的果实，返回到梨、苹果、扁桃等等上去。但是，要从现实的果实得出“果实”这个抽象的观念是很容易的，而要从果实这个抽象的观念得出各种现实的果实就很困难了。6思辨哲学从他自己的抽象的理智中创造出‘果实。’思辨哲学之所以这种不断的创造，只是因为他把每一个单个的果实中为大家所知道的的属性当做自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在抽象的理智的公式上，最后，因为他把自己从一个单个的果实的观念推移到另一个具体的观念这种他本人的活动，说成“一般果实”这个绝对主体的自我活动。这种方法，根据思辨3马恩全集第2卷第139-142页. 4马恩全集第2卷第180-181页. 5马恩全集第2卷第176页. 6 所了解而看，实体是主体、是内部的过程以及绝对的人格。7 2创始人批判原子论和私有制理论创始人批判资产阶级社会赖以存在的原子论和私有制 1他们批判原子论 其一,就他们揭露的市民社会的利己主义原子的虚构性而言.批判哲学认为普遍国家秩序应当把单个的利己主义原子即利己主义的市民社会成员联合起来。但是创始人批判批判哲学的此见解，因为创始人认为构成市民社会的成员并非什么原子,他们认为由于“自然的必然性、人的特性和利益把市民社会的成员彼此联系起来”,并原子是没有需要的、自我满足的存在，于是每一个原子都没有跟在它之外存在的其他原子的任何关系，在它之外存在的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界没有任何内容、任何重要性和任何意义。市民社会的利己主义者在他那非感性的观念和非生命的抽象中把自己设想为和任何东西无关的、自己满足的、没有需要的存在，但是利己主义者的现实世界的感觉却迫使他相信世界和他之外的其他人的存在，因而他之外的世界并不是空虚的。并且，市民社会的利己主义者的活动、特性以及生活本能也都受需要的支配，并此需要会通过另一个市民社会的利己主义者拥有的资料而可以得到满足，因而市民社会的每一个人都必须建立在需要的支配下形成的相互联系。“这样就相互成为他人的需耍和这种需要的对象之间的皮条匠”。8由此可见，与批判哲学所认识不同,市民社会的成员正是由于自然的必然性、人的特性、利益相互联贯的。
其二,就他们批判的自发的民族的或普遍国家的利己主义而言.自发的民族的或普遍国家的利已主义必须受抑制。因为即使它是和封建等级的利己主义相对立的普遍国家的自发的利己主义从而也是与以某种等级和特殊团体为内容的利己主义相比更普遍的或更纯洁的，然而，它依然是以民族为内容的自发的利己主义。并且,市民社会的成员之间的现实的联系不是政治生活，而却是市民生活（即物质生活），也就是说,使得相互联系市民社会的原子不是国家，而是市民生活。因此市民社会的成员只是在观念中、在自己想象中才是原子，实际上却是和原子截然不同的存在物，即利己主义的人。因此“在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家”。9 其三,他们揭露的资产阶级社会.资产阶级把社会从封建的桎梏中解放出来，成为资产阶级社会的真正的代表，开始自己的统治。但是这个资产阶级社会也依然是被解放了的奴隶制，工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会。因此，现代国家的基础是资产阶级社会的无阻碍的发展,私人利益的自由运动。10 其四,就他们批判的批判哲学的自由、人权以及平等观而言.批判哲学所说的“自由的人性”和对它的“承认”不过是承认利己的市民个人，承认构成利己的市民个人的生活内容，即构成现代市民生活内容的那些精神因素和物质因素的不可抑制的运动。因此，人权只是使人又信仰宗教的自由，是使人又占有财产的自由，并没有使人放弃追求财富的龌龊行为，而是使人有经营的自由。11批判哲学所说的在自我意识中的平等和在现实中的平等是互不相同的。因为，在自我意识中7马恩全集第2卷第75页. 8马恩全集第2卷第153-154页. 9马恩全集第2卷第153-154页. 10马恩全集第2卷第156-157页. 11 的平等是人在纯思维中和自身的平等，而在现实中的平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，并把别人当做和自己平等的人来对待。现实中的平等表明为人的类意识和类行为、人和人的实际的同一以及人对人的社会的关系或人的关系。12 2他们批判私有制 其一,他们揭露资产阶级政治经济学的一切论断的前提即私有制合乎人性，也是合理的这个前提的虚构性.在资产阶级政治经济学者看来，私有制合乎人性，也是合理的。因而私有制则是他们的一切论断的确定不移的事实前提。但是，现实使资产阶级经济学者面临私有制不断地发生的矛盾。例如，最初“工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、好像是最合乎人性的关系中，而后来却发现，这二者是处在最敌对的、相反的关系中的；
最初，价值看起来确定得最合理，而后来却发现，价值纯粹是偶然的；
工资的数额起初是由自由的工人和自由的资本家自由协调来确定的，而后来却发现，工人是被迫同意资本家所规定的工资，而资本家则是被迫把工资压倒尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由”。13总的来说，在资本主义制度下工人与资本家的关系起初看起来是最合乎人性的关系，而实际上却是最敌对的和相反的关系。因为两者的关系并不是基于自由,而却是基于强制而形成的关系因而是违反人性的关系。
其二,他们批判私有制的运动似乎使人民富有的理论.“资产阶级政治经济学家从私有制的运动似乎使人民富有这个事实出发”，辩护了私有制。但是，无产阶级和富有是两个对立面，同时也是构成一个统一的整体，而它们二者则是由私有制产生的；
作为私有制和富有来说，私有制不能不保持自身的存在和无产阶级的存在，与此相反，作为无产阶级来说，无产阶级不能不消灭自身和制约它从而使它成为无产阶级的私有制.14 其三,有产阶级和无产阶级都是人的自我异化.有产阶级和无产阶级都是人的自我异化,但是有产阶级的自我异化和无产阶级的自我异化的内容不同.有产阶级在其中得到满足和人生的外观并巩固自我异化本身.与此相反无产阶级在其中毁灭无产阶级自己并在其中坚持自己的无力和非人的生存的现实.创始人把他们时代的此“不拥有”阶级所处的最悲惨的现实如此描述在我们这个时代一无所有的人连一般生存的必须资料都被剥夺，完全脱离了他的实物性，因而处于人的最完全的非现实，人的非人生活的最完全的现实，他们所极其实际拥有的是饥饿、寒冷、疾病、罪恶、屈辱、愚钝以及种种违反人性的和违反自然的现象的）。这种状况发生人类本性以及否定这种本性的生活状况相矛盾，从而使无产阶级必然产生愤慨。15 其四,私有制的消灭与无产阶级有联系.私有制在自己的经济运动中自己走向死亡。但是这点是只有通过不以私有制为转移的、不自觉的、同私有制的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过意识到贫困及由此而来的非人性的无产阶级，才能做到的。无产阶级只有消灭替别人生产财富,而替自己却生产贫困的雇用劳动本身以及产生无产阶级的私有制,才能使无产阶级本身以及制约着它的私有制都走向消灭。16社会主义所以把这种具有世界意义的作用归之于无产阶级，不是“由于他们把无产者看作神的缘故”，而却是“由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上失去了自己，同时它不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗12马恩全集第2卷第48页. 13马恩全集第2卷第38-40页. 14马恩全集第2卷第42-43页. 15马恩全集第2卷第55,44页. 16 拒的贫困的必然性的这种实际表现的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产者把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”。17 3创始人批判批判的批判的群众观 他们批判批判的批判对群众和历史以及群众和共产主义的认识. 1创始人批判批判的批判认识群众的基本观点 批判的批判认识群众的基本观点是群众是精神的真正敌人。从此看来,批判的批判认识群众的出发点是“精神”,此精神也存在于世界以外即群众以外。因此批判的批判可以宣布群众是精神的真正敌人。并且,批判的批判也把“精神”、“进步”和“群众”变成凝固不动的本质，即变成概念，然后又把它们当作一种永久不变的极端相互对立起来”。18根据创始人所揭露,批判的批判的观念秘密批判的批判把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。但是，在创始人看来,要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的.19 2他们根据过去的、非批判的历史，批判哲学的群众历史观 创始人根据与批判的批判的意旨相违背的历史，区分下述两点群众对这样或那样的目的究竟“关怀”到什么程度，这些目的“唤起了”群众多少热情。“思想”一旦离开“利益”，就一定会使自己出丑”。另一方面，“任何得到历史承认的群众的“利益”，当它最初出现于世界舞台时，总是在“思想”或“观念”中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来”。因此，如果说能够代表一切伟大的是历史“活动”而不是“观念”的革命即群众的伟大事业是不成功的，那么，其所以不成功，“是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种“观念””。“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”。20 3他们揭露批判的批判所说的群众是它根据自己的批判而发明的抽象的群众 批判的批判所说的真理是脱离在现实中的群众的，因而它不是面向经验的人，而是面向“心灵深处”，并且它的群众不是在历史上存在的,而是根据自己的批判发明的。21因此在历史活动中重要的也不是行动着的群众，不是经验的活动，不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于这些东西里面的“观念”。22 4他们批判批判的批判对群众和共产主义的认识 创始人看来,在批判的批判对共产主义与群众存在一条鸿沟。
1实际的历史与批判的批判所认识的历史之间的关系.17马恩全集第2卷第45页. 18马恩全集第2卷第105-106页. 19马恩全集第2卷第105页. 20马恩全集第2卷第103-104页. 21马恩全集第2卷第101-102页. 22 重新审视唯物主义的历史形态和历史唯物主义的理论空间重读神圣家族 【内容提要】18世纪法国唯物主义内部存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，二者有不同的理论、理论特征和理论归宿。从研究主题的历史性转换这一视角看，唯物主义经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。历史唯物主义是一种“真正批判的世界观”，它所要解决的基本问题就是人与自然的关系和人与人的关系问题，由于历史唯物主义内含着“否定性的辩证法”，所以它又是辩证唯物主义。法国唯物主义一开始就反对“形而上学”，但又没有从根本上摧毁“形而上学”。真正终结“形而上学”，并高扬人的主体性的是历史唯物主义。
【关键词】法国唯物主义/自然唯物主义/人本唯物主义/历史唯物主义/形而上学 【正文】 历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才真正显示出它的内在价值，重新引起人们的重视。马克思的神圣家族的历史命运就是如此。出版于1845年的神圣家族在当时并未引起人们的关注。20世纪的哲学运动及其困境，马克思主义哲学的发展及其自我反思，使神圣家族的内在价值凸现出来了。人们不由自主地把目光转向神圣家族，重读这一历史性的著作，并重估它的理论价值。在重读神圣家族的过程中，马克思关于法国唯物主义两个派别、近代唯物主义发展史以及唯物主义与“形而上学”关系的论述，引起我们极大的理论兴趣。在我看来，这是一个新的思想地平线，它启示我们重新审视唯物主义的历史形态、历史唯物主义的理论空间以及马克思主义哲学与“形而上学”的关系。
一、重新审视法国唯物主义及其派别 在西方哲学史研究中，18世纪法国唯物主义（以下简称“法国唯物主义”）一直被称作机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上，在法国唯物主义中存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，而且二者具有不同的理论特征、理论和理论归宿。正如神圣家族所说“法国唯物主义有两个派别一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第160页。） 机械唯物主义派的代表人物是拉美特利，其哲学是本土的笛卡尔哲学。在笛卡尔哲学中，物质的本性是广延，运动的特征是位移。笛卡尔正是依靠这种抽象的物质和抽象的运动“构造出整个物理世界”，并一直主张用机械论的术语去解释自然现象。实际上，笛卡尔是以力学运动规律为基础，把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界，从而把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。拉美特利极为崇拜笛卡尔，认为“如果哲学的领域里没有笛卡尔，那就和科学领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原。”（注北京大学哲学系编译十八世纪法国哲学，商务印书馆1963年版。）神圣家族由此认为，“拉美特利利用了笛卡尔的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的人是机器一书是模仿笛卡尔的动物是机器写成的。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第166页。） 的确，笛卡尔的“世界是机器”、“动物是机器”观念引导着拉美特利走进了一个唯物的同时又是机械论的世界图景之中。拉美特利沿着笛卡尔的“动物是机器”的思路提出了“人是机器”的思想，同时又深化了笛卡尔的观点。拉美特利认为，物质也在感觉能力，并把感觉同广延和运动相提并论，一并作为物质的基本属性。由此出发，拉美特利指出，人和动物的基本单位都是原子，二者结构和发生作用的方式相仿，只有量的差异，没有质的区别。在论幸福一书中，拉美特利明确指出“原子的结构组成了人，原子的运动推动人前进，不依赖于人的条件决定他的性质并指引他的命运。”因此，“人是机器”。拉美特利实际上是 把笛卡尔的动物结构学运用到人体上，并完全是从机械论的观点来考察人和人的本质的。这激起了新康德主义者朗格的异常愤怒，一度恶语相加，指责拉美特利是法国唯物主义者中最恶劣的一个。
实际上，朗格缺乏历史主义意识，未能领会拉美特利观点的全部内涵。在我看来，“人是机器”的观点具有双重内涵其背后是世界的物质统一性思想，同时具有反宗教神学的意义。从根本上说，“人是机器”这一观点强调的是自然的人，这是对人的一种自然科学的研究，同时又是一种意识形态，它要求承认人的尊严、价值和天赋权力。借助自然的人，拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来，使人获得了自然的独立性；
同时，由于机械论束缚了拉美特利的视野，刚从神权的重压下解放出来的人，在此又变成了一架机器，人和人的主体性都不见了。
当然，我注意到，起源于笛卡尔的机械唯物主义派对当时的自然科学发展却起到了促进作用，其理论归宿是自然科学。这是因为，笛卡尔借助于自然科学的“清楚明白的概念”来研究自然，发现了一些自然规律，“为后来的发明和校正奠定了基础”，（注费尔巴哈哲学史著作选，商务印书馆1984年版，第1卷，第202页。）并“提供了自然科学的骨架和基础”。（注费尔巴哈哲学史著作选，商务印书馆1984年版，第3卷，第123页。）正是在这个意义上，神圣家族认为，笛卡尔的唯物主义以及以此为基础形成的机械唯物主义“成为真正的法国自然科学的财产”。（注马克思恩格斯全集第2卷，第166和160页。）法国唯物主义的另一派是“现实的人道主义”，（注马克思恩格斯全集第2卷，第167-168页。）即人本唯物主义。从理论上看，人本唯物主义起源于英国的洛克哲学，其代表人物是爱尔维修。
如前所述，机械唯物主义派起源于本土的笛卡尔哲学。笛卡尔哲学有明显的局限性，这种局限性不仅体现在二元论的体系中，更重要的，是表现为笛卡尔把反封建的斗争限制在思想范围内。笛卡尔明确指出他“始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”（注北京大学哲学系编译十六十八世纪西欧各国哲学，商务印书馆1975年版，第146页。）显然，这种观点和作为法国政治变革先导的唯物主义哲学是很难相容的。因此，另一部分法国哲学家希望找到一个能够作为法国革命哲学依据的学说。于是，他们便把视线转向海峡彼岸的英国。这是因为，当时的英国资本主义走在欧洲大陆的前面，新的时代精神总是首先在英国抛头露面。而此时，英国的哲学微风也飘过英吉利海峡吹到了法国上空，洛克哲学被引进到法国。法国资产阶级像迎接一位“久盼的客人”一样热烈欢迎洛克哲学这一舶来品。在法国哲学家看来，从洛克哲学出发可以得出改造环境、变革社会的结论，洛克的唯物主义经验论因此可以作为法国革命的哲学基础。
按照洛克的观点，社会不是天然的，而是人们自己创造的；
人的趋乐避苦的自然倾向指向人的利益，而人的利益的实现需要社会以及作为维系社会纽带的道德原则。所以，人是根据利益需要创造社会和道德原则的。可以看出，反宗教神学，肯定人的感性，这是洛克对“天赋观念论”批判的意义所在。它表明，洛克的唯物主义经验论具有双重含义既有重要的认识论意义，又有重要的政治内涵。洛克唯物主义经验论的双重含义深深触动了爱尔维修的心灵，直接成为爱尔维修唯物主义的出发点和先导。正如神圣家族所说“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的”，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注马克思恩格斯全集第2卷，第165页。） 爱尔维修以洛克哲学为出发点，首先是从洛克的唯物主义经验论中提取“感觉”这一概念，并把感觉看作是人的存在方式，即“我感觉，所以我存在。”依据洛克的观点，爱尔维修认为，感觉是连接意识与客观外界的桥梁，通过感觉，人一方面不断地认识外在世界，形成和发展自己的感觉和认识；
另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。根据第一方面，爱尔维修得出了“人是环境的产物”的结论；
根据第二方面， 爱尔维修又提出了“意见支配环境”的命题。爱尔维修提出这两个命题的宗旨在于证明这样一个道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在环境，所以，要改造人，首先必须改造外在的社会环境。正如神圣家族所说，“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第167页。）这样，经过爱尔维修的改造，洛克的唯物主义经验论这个从英国吹来的哲学微风又夹杂着政治雨丝，而爱尔维修的人本唯物主义本身简直是风雨交织，在法国引起了巨大风暴，因为它为法国革命找到了哲学依据。
通常认为，爱尔维修同时提出这两个命题，即“人是环境的产物”和“意见支配环境”是一种逻辑矛盾、循环论证，陷入“二律背反”之中。实际上，这是一种误解。人和环境的确处在一种相互作用之中，“人创造环境，同样，环境也创造人”。（注马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社1995年版，第92页。）爱尔维修同时提出“人是环境的产物”和“意见支配世界”这两个命题，实际上揭示了人与环境之间的相互作用，是一种朴素的相互作用观点。相互作用存在于社会生活的一切方面。“只有从这种普遍的相互作用出发，我们才能达到现实的因果关系”。（注马克思恩格斯选集第4卷，人民出版社1995年版，第328页。）历史唯物主义决不排除相互作用，而是要求对相互作用作出合理的解释；
决不取消相互作用，而是要求寻找相互作用的基础。在我看来，爱尔维修的失误并不在于同时提出了“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题，而是仅仅停留在人与环境的相互作用上，没有去进一步探寻既决定社会环境发展又决定意见发展，引起人与环境相互作用的现实基础。这个现实基础就是人的实践活动。
就理论归宿而言，以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”“直接导向社会主义”，“直接成为社会主义和共产主义的财产”。（注马克思恩格斯全集第2卷，第167-168和160及166页。）之所以如此，是因为进一步发展爱尔维修的学说，必然为社会主义和共产主义提供“逻辑基础”。神圣家族指出“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”所以，“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第166-167页。）这里所说的共产主义或社会主义主要是指19世纪空想社会主义。但科学社会主义也同以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”有着一定的理论联系。正如恩格斯所说，就理论形式来说，现代社会主义“起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。（注马克思恩格斯选集第3卷，人民出版社1995年版，第719页。） 在唯物主义发展史上，爱尔维修是一个转折点，以其“现实的人道主义”为标志，自然唯物主义开始衰落，人本唯物主义开始兴起。由此启示我们应重新考察唯物主义的历史形态。
二、重新审视唯物主义的历史形态及其特征 按照传统的观点，朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义和辩证唯物主义是唯物主义发展的三种历史形态。这三种历史形态在研究主题或观察世界的理论视角上并没有什么根本性的变化，即三者都以“整个世界”为研究对象，只不过朴素唯物主义把世界看成是一个混沌的整体；
形而上学唯物主义把世界理解为一个个静止、孤立的事物；
辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。这种观点有其合理因素，但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。在这里，唯物主义发展进程中的主题转换不见了，历史唯物主义的划时代贡献在相当大的程度上被抛弃了。
随着自然科学划时代的发现，唯物主义必然要改变自己的形式。实际上，随着自然科学的重大发展和社会生活的巨大变化，唯物主义不但要改变自己的形式，而且要转换自己的主题。从研究主题的历史转换这一根本点上看，唯物主义的发展经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。
自然唯物主义始自古希腊哲学，后在霍布斯那里达到系统化的程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。它或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”，把万物的本原归结为自然物质的某种形态，或者以经验科学对自然现象的实证研究为基础，在“认识论转向”过程中去探讨人与自然的统一性，并把物质世界以及人本身归结为自然物质的某一层次。从总体上看，自然唯物主义根据“时间在先”的原则，把整个世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。在自然唯物主义那里，“物质是一切变化的主体”，“人和自然都服从于同样的规律”，“人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动”。自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹杀了人的能动性、主体性和历史性。换言之，在自然唯物主义体系中，存在着“人学空场”。正是在这个意义上，神圣家族认为，“唯物主义在以后的发展中变得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主义变得敌视人了。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第163和164页。） 人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”，并在费尔巴哈那里达到了典型的形态。费尔巴哈哲学“将人连同作为人的基础的”自然作为其“唯一的、最高的对象”，它“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”，（注费尔巴哈哲学著作选集上卷，商务印书馆1984年版，第294页。）并力图通过对思辨哲学以及神学的批判而“建立人的哲学批判”。这是一个以自然为基础，以人为核心和出发点的人本唯物主义体系。按照费尔巴哈的观点，自然界是第一性的实体，但人在地位上是更重要的实体，“人是自然界最高级的生物”，因而是理解自然的钥匙。因此，要“弄清楚自然的起源和进程”，“必须从人的本质出发”。（注费尔巴哈哲学著作选集上卷，商务印书馆1984年版，第284页。）所以，费尔巴哈把人看作是思维与自然相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系，从而建构了一种“新哲学”，即人本唯物主义。
“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”。（注马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社1995年版，第77-78页。）换言之，费尔巴哈不理解实践是人的存在方式，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。（注马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）所以，费尔巴哈最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、主体性和历史性。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人及其实践活动，脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；
当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。（注马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）因此，超越人本唯物主义，建立和“历史”相结合的唯物主义即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。
按照神圣家族的观点，物质生产是历史的发源地。人们为了能够生存和生活，必须进行物质实践，实现人和自然之间的物质变换；
为了实现人和自然之间的物质变换，人和人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系。这就是说，人们的生存实践活动和“实际日常生活”自始至终包含着并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说，包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。而在马克思看来，共产主义就“是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。（注马克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第120页。）因此，作为“共产主义的唯物主义”，历史唯物主义所关注和所要解决的基 本问题，就是人们的生存实践活动、“实际日常生活”所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系问题。社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开，正如神圣家族所说“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第118-119页。）因此，“历史唯物主义”概念中的“历史”，是人的活动及其内在矛盾得以展开的境域。
从形式上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关。但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，而历史不外是“自然界对人说来的生成过程”。（注马克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第122和131页。）因此，“把人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中排除出去，必然使社会历史虚无化，从而走向唯心主义历史观。神圣家族指出“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”（注马克思恩格斯全集第2卷，第52页。）这就是说，作为物质实践对象化的劳动产品，即“实物”与“实物”关系的背后是人与人的关系，是人与人之间活动互换的关系，或者说，“实物”不仅体现着人与自然的关系，而且体现着人与人的关系。历史唯物主义正是把人与自然之间的实践关系即“工业和生活本身的生产方式”作为历史的基础，力图通过对人与自然关系的改变来改变人与人的关系，通过人对物的占有关系（私有制）的扬弃来改变人与人之间的关系，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。（注马克思恩格斯全集第1卷，第443页。） “只有当物dieSache按人的方式同人发生关系时，我才能在实践praktisch上按人的方式同物发生关系”。（注马克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第124页。）具体地说，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使自然与人的关系成为“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系。人类要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，即改变自然界的原生形态并在其中注入人的目的，使之成为“人化自然”、“为我之物”。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中实践不断地改造、创造着自然界，在自然界中打上社会的烙印，使自然成为“社会的自然”，同时又不断地改造、创造着人本身，包括他的社会关系，不断地把自然转化为社会的要素，使社会成为“自然的社会”。“自然的社会”和“社会的自然”构成了“感性世界”，使世界二重化为自在世界和属人世界。
可以看出，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。马克思之前的众多哲学大师都没有意识到这种矛盾关系及其基础地位，致使唯物论和辩证法遥遥相对。马克思通过对人的实践活动及其历史发展深入而全面的剖析，创立了历史唯物主义，科学地解答了人与自然的关系问题，这同时就实现了唯物论与辩证法的统一。这就是说，历史唯物主义创立之日，也就是辩证唯物主义形成之时。无论从历史上看，还是从逻辑上说，历史唯物主义都不是所谓的辩证唯物主义在历史领域里的“推广和应用”。在马克思主义哲学体系中，不存在一个独立的作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的具有应用性质的历史唯物主义。相反，那种“排除历史过程”，脱离了历史唯物主义的所谓辩证唯物主义不是马克思的辩证唯物主义。就其实质而言，它只能是自然唯物主义在现代条件下的“复辟”。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”（注马克思恩格斯全集第23卷，第410页。）